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¿Qué es el «dogmatismo»? Ensayo de una delimitación filosófica del dogmatismo.
José Ramón Esquina Algaba – Universidad de Oviedo

    Son pocos ‒ni en la Academia ni fuera de ella‒ los que con gusto se quieren encontrar en el vituperable grupo de los «dogmáticos». Basta con que uno se autoproclame «crítico» para verse elevado inmediatamente a un estadio superior del progreso humano y poder perorar sobre el resto de congéneres dogmáticos que se resisten contumazmente a plegarse a nuestra sabiduría crítica. Pero la oscuridad que envuelve los conceptos de dogmatismo y crítica es proporcional a esa sensación de elevación que suele producir en los que se conciben a sí mismos como críticos. Porque el problema no es ser crítico. Todo el mundo dice serlo y no tenemos siquiera que negar que así sea. El problema es delimitar qué queremos decir exactamente cuando decimos que algo es dogmático o qué entendemos por crítica cuando nos la damos de crítico. Sin las coordenadas de referencia, las apelaciones al criticismo como al dogmatismo se convierten en retórica ideológica que actúa, la mayor parte de las veces, como subterfugio para evitar la confrontación. Basta con que califique a mi oponente de «dogmático» o de «poco crítico» para no tener que molestarme en refutar sus argumentos.
    Desde las coordenadas filosóficas del materialismo pluralista —no monista— de Gustavo Bueno y su Escuela trataremos en estas breves líneas de delimitar los distintos tipos de dogmatismos y sus contratipos: los distintos modos de entender la «crítica». Dado que corresponde a Kant el poner en primera línea de discusión filosófica la distinción entre el dogmatismo y el criticismo hemos creído conveniente —antes de nuestra exposición sistemática de los distintos tipos de dogmatismos y antidogmatismos— exponer los antecedentes prekantianos que explican las propias coordenadas en las que Kant delimitará su famosa distinción.

1. Origen del concepto de dogma y de dogmatismo
1.1. Dogmatismo y pedagogía: cristalización del concepto institucional y normativo de dogma
   El término dogma es un sustantivo del verbo griego {1} clásico δοκέω, que significa «lo que parece correcto» cuando se aplica a un contexto gnoseológico o «lo que se opina correctamente», es decir, la opinión mayoritaria compartida por una comunidad concreta cuando se usa en un sentido sociológico. La conjunción de ambos contextos indica ya un contexto semántico alejado del psicologismo, pues no es sólo una opinión correcta o una apariencia correcta subjetiva, sino social. Un dogma, en este sentido, no es una opinión subjetiva que se cree correcta, sino una opinión intersubjetiva que, al menos, tiene apariencia de verdad. La filosofía general que presupone esta distinción es la de un sujeto envuelto por un mundo (M_i), y que capta apariencias de ese mundo que se le muestran, al menos socialmente, como correctas.
   Dicha noción, de uso popular, comienza a desplazarse hacia significaciones institucionales que se irán precisando cada vez más. Así, en Platón, detectamos ya la cristalización de un concepto institucional del término dogma: no es sólo una opinión o apariencia recta o compartida por una comunidad —sentidos que también usa Platón—, sino que es asimismo una norma u opinión doctrinal y, más en concreto, un axioma didáctico enseñado por una escuela {2}. Un dogma, en dicho contexto, es no sólo una mera «opinión», sino un elemento normativo inserto en una institución que tiene que exponer su doctrina en axiomas para enseñárselos a sus discípulos. Sin duda, la filosofía griega detectó el peligro de ésta institucionalización en la que podía primar la axiomática frente a la investigación empírica, por lo que al dogmatismo se le contrapuso la «filosofía examinadora», es decir, la filosofía «escéptica». Lo que pocas veces se resalta es que la extensión y popularización del término «dogmático» va vinculada a la extensión histórica de las escuelas filosóficas por todo el mediterráneo. La famosa clasificación de Sexto Empírico entre dogmáticos (peripatéticos, epicúreos, estoicos), académicos (neoplatonismo) y escépticos, no es sólo una definición epistemológica —sobre aquellos sujetos que creen que la conciencia puede o no alcanzar la verdad—, sino que además incluye un componente institucional objetivo. Así los dogmáticos no son sólo los que piensan que el sujeto puede alcanzar la verdad, sino también aquellos que creen que puede ser enseñada y comunicada porque puede sistematizarse axiomáticamente con alcance universal. Frente al gnosticismo neoplatónico o pitagórico y al escepticismo que llega a negar la pretensión de toda verdad y aboga por la epojé de todo juicio, el dogmatismo es universalista —si utilizamos el término latino— o católico —si lo decimos en griego—, precisamente porque sus «dogmas» son comunicables y aprehensibles por todo aquel que no sea un retrasado mental.

1.2. Dogmatismo y política: reforzamiento de los componentes institucionales y normativos del dogma
   A finales de la época helenística y a merced de la extensión del Imperio romano, el término «dogma» designará ya los decretos imperiales. Los dogmata son las normas emitidas por el basileus (rey, emperador) y el verbo dogmatizo (dogmatizar) significará imponer normas. En el Nuevo Testamento, sobre todo en la tradición paulina —el libro de Hechos o la carta a los Colocenses— designará la imposición de dogmas doctrinales por un centro de poder. Se fusiona así la tradición pedagógica —opiniones normativas sistematizadas por diversas escuelas filosóficas— con la tradición política que ve los dogmas como normas impuestas por el centro de gobierno.
   Todavía hemos de matizar algo más para comprender los motivos que llevan a hacer de la palabra «dogma» o de la «dogmática» palabras esenciales del lenguaje cristiano en Occidente. El cristianismo es fruto sintético de la tradición judía y de la helenística. Cuando los judíos helenistas dejan de usar el hebreo y tienen que traducir su teología al griego, refunden los significados semánticos. Así, conceptos judíos reciben una nueva luz al ser renombrados en lengua griega. G. Schunack (1996) mantiene en su análisis del uso del verbo dokeo en la traducción griega de los LXX, que la dicotomía presente en dicho verbo griego (lo que parece verdadero o recto, frente a lo que aparece falso) se desplaza y refunde con el campo semántico judío que entendía lo correcto como la voluntad salvífica de Yahvé y lo incorrecto como su desobediencia, lo correcto era la vida y lo incorrecto era lo muerto. Por tanto, tener opinión recta no será ya sólo una cuestión epistemológica, sino una cuestión soteriológica. El dogmático es aquel que sigue las opiniones correctas de su Iglesia —que sustituye lo que antes eran escuelas filosóficas— y con ello sigue la voluntad de Dios y al tiempo se salva.
   Cuando el cristianismo católico niceno-constantinopolitano triunfa en el Imperio romano, el significado político del dogma se refundirá al significado judeohelenístico. Ahora los dogmas no son sólo opiniones tomadas como rectas por la asamblea de creyentes o alumnos y comunicadas a los fieles de un modo más o menos sistemático; tampoco son sólo opiniones que me llevarán a la salvación, sino decretos «imperiales» al ser la Iglesia sustento ideológico del Estado imperial. Cuando el Imperio romano caiga en Occidente, ésta unión entre los componentes doctrinales-axiológicos del dogma y sus componentes políticos se reforzará. Negar un dogma no será ya sólo negar una opinión popular, o colocarse fuera de la opinión mayoritaria de una secta religiosa, sino negar una opinión imprescindible para el sostenimiento de la única Iglesia y la eutaxia {3} del Estado.

1.3. El giro «copernicano» del cristianismo y su influencia en Kant
   Observamos entonces la importancia del cristianismo para entender las coordenadas filosóficas de Kant a partir de las cuales consagrará la distinción entre la crítica y la dogmática. El cristianismo ya no piensa en un sujeto inmerso en un mundo (Mi), sino en un mundo inmerso en un sujeto —Dios encarnado en el hombre— que lo ha creado. Esto había producido el trasvase semántico del concepto de dogma reforzado por sus componentes objetivos institucionales: dogma designa ya, para el cristianismo, no opiniones sino verdades. Y esto merced a la fuente misma de los dogmas. Para el cristianismo no puede haber dudas sobre la verdad de los dogmas porque, aunque sean opiniones y normas que mantiene el cristiano, su origen está en un Dios creador único todopoderoso y omnisciente, que además actúa a través del cristiano mediante la gracia, facilitando la acogida del dogma. Por tanto, carece de sentido, como mantiene Ferrater Mora, contraponer la visión religiosa del dogma —dogma como verdad revelada— a la visión filosófica —dogma como opinión correcta o postulado sin criticar—, sino que ambos sentidos están íntimamente relacionados. Porque para el cristianismo católico existirán dos tipos de verdades reveladas, las reveladas naturalmente —«revelación natural»— y las verdades reveladas sobrenaturalmente —«revelación divina»—, lo cual supone, en la línea del más puro idealismo, concebir la realidad como mandando continuamente mensajes al sujeto y que el sujeto tiene que interpretar. Este marco idealista es, precisamente y no por casualidad, el marco kantiano, pues puede entenderse su proyecto crítico como un intento de delimitar hasta que punto son creíbles aquellos mensajes «empíricos» que al ego le están llegando. Y, curiosamente, algunos de estos mensajes deben ser creídos no por la razón pura, sino por la razón práctica. En la religión —como ámbito de la «Razón práctica»—, dado que la Razón pura es incapaz de esclarecernos el asunto, los hombres se dividirán entre los que acogen por fe esos mensajes que nos llegan del exterior del ego y los que los rechazan. Los salvos y los condenados. Kant es un protestante que piensa contra la Iglesia católica.

1.4. La distinción criticismo frente a dogmatismo en el seno de la lucha entre protestantismo y catolicismo
   Comprendemos así como la tradición kantiana que apela a la crítica arrastra consigo el delirio subjetivista protestante: el crítico, en feliz expresión de Carlos Marx en La ideología alemana, «se cree salvo por haber acogido la crítica en su corazón», y por tal acogida parecen ya salvados del insufrible quehacer dogmático de derivar proposiciones sintéticas a partir de conceptos, pudiendo dedicarse al egregio arte de excavar en el sujeto en busca de lo que le impide captar los mensajes que le llegan del exterior.
   Como argumentos con los que avalar nuestra argumentación, tenemos la introducción masiva {5} de neologismos «dogmática» y «dogmatismo» en la teología protestante del siglo XVII, como traducción del griego en sustitución de los términos católicos tradicionales de regula fidei (regla o canon de fe), articuli fidei o veritas catholica. El primero en calificar el contenido de la Biblia como dogmático frente a los materiales históricos fue Felipe Melanchthon (1497-1560). El teólogo protestante Juan Enrique Alting (1583-1644) delimitó de modo preciso la distinción entre una teología histórica —exposición de las res gestae bíblicas— y una teología dogmática —exposición sistemática o axiomática—; y otro teólogo reformado, Jorge Calixto (1586-1656), delimitó la teología dogmática frente a la teología moral.
   Pero el protestantismo sólo reconoce a la Biblia como fuente de revelación, por lo que, al menos en la pretensión protestante, la teología dogmática y la teología histórico-bíblica tienen que coincidir materialmente, siendo tan sólo la dogmática una forma de exposición —a menudo peligrosa— de la teología bíblica. Por tanto, la teología dogmática pasa a «criticarse» desde la teología bíblica para depurarla de todo añadido de la tradición humana. Estamos en los inicios del método histórico-crítico de análisis con los que los protestantes intentan limpiar al catolicismo de «excrecencias humanas» para llegar al presunto cristianismo primigenio. La teología católica partía de la Tradición —en la que se incluía la Sagrada Escritura como parte de ella— e intentaba delimitar lo revelado implicite y lo explicite en la Tradición. En cambio, la teología protestante parte de la sola Scriptura, siendo falso lo añadido por el sujeto humano. Por tanto, el término dogmático como contrapuesto a crítico se beneficia de la polémica entre los métodos teológicos sistemáticos católicos y los métodos histórico-críticos protestantes, pues para el protestantismo, antes de llegar a la verdad cristiana, hay que realizar la crítica a la Biblia —purgando los libros que no encajan con la herejía protestante— y a la Tradición. Una vez realizada la crítica basta con exponer lo que se dice en la Biblia de un modo sistemático. Las críticas kantianas suponen hacer en filosofía lo que los métodos de análisis histórico del protestantismo estaban haciendo con la teología: delimitar lo humano de lo divino, lo subjetivo de lo «objetivo» o en-sí. Esto sin perjuicio de que luego la crítica kantiana pueda, a su vez, aplicarse a la lectura de la Biblia.

2. El dogmatismo como «error» del entendimiento y la inteligencia
2.1. El dogmatismo en Kant
   Kant dará el tono de la discusión sobre el dogmatismo y la crítica a partir de él. En el conocido segundo prólogo de la Crítica a la razón pura (1787), Kant distingue entre procedimiento dogmático y el dogmatismo. El procedimiento dogmático es propio de toda ciencia y consiste en «demostrar con rigor a partir de principios a priori seguros» (C.r.P B XXXV) y el dogmatismo es «el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su capacidad» (C.r.P B XXXV). Que el sujeto para Kant sea un sujeto trascendental no aminora un ápice la matriz dualista que presenta el conocimiento como producto de la interacción del mundo del Sujeto y el mundo del Objeto. Kant está preso de éste dualismo, que es el que le impide presentar el entendimiento como encadenamiento de juicios o facultad para utilizar conceptos, pues inmediatamente surge el problema de saber el origen de dichos conceptos. El dogmatismo aparece así como una suerte de engolfamiento del sujeto en unos conceptos que no se ha preguntado ni de dónde vienen —¿a priori o a posteriori?— ni a dónde van, es decir, no reconoce los límites hasta dónde se pueden llevar esos conceptos. Parecería, en un principio, que Kant retoma la distinción griega entre el dogmatismo «pedagógico» y el escepticismo, es decir, entre los sujetos que operan con verdades que se les han enseñado y aquellos que se preocupan por indagar o examinar dichas verdades. Pero esto sólo es asó en apariencia, pues los presupuesto de la filosofía griega no son los de la filosofía moderna kantiana, que es ya una filosofía cristiana. Así, detrás de la indagación de la verdad, lo que el griego encuentra es la Naturaleza: digamos que el sujeto está inmerso en M_i. Pero detrás de las indagaciones del sujeto trascendental kantiano, lo que hay es otro sujeto: el Dios cristiano que manda sus mensajes, sus revelaciones, bien de forma natural o sobrenatural. Lo que esconde el noúmeno kantiano es a otro sujeto {6}, es decir, a Dios.

2.2. El dogmatismo en el idealismo alemán
   Se comprende así que Fichte directamente no contraponga ya el dogmatismo al criticismo, sino el dogmatismo al idealismo {7}. Dado que para Fichte en la experiencia se dan la unidad de la cosa (das Ding) y la inteligencia (das Intelligenz), el dogmatismo consistiría en erigir la cosa en cosa-en-sí y ocultarla al sujeto, al yo cognoscente. Dogmática resultará así la distinción fenómeno-noúmeno. El dogmatismo se identifica con el materialismo y fatalismo, pues separaría la sustancia espiritual o material en-sí de la conexión con el Yo práctico, con el Yo Absoluto e ilimitado. Lo que ha hecho Fichte es acabar con la duplicidad kantiana del sujeto gracias a su particular concepción del Yo ilimitado, que viene a ser la conciencia universal que resume en sí la totalidad del ser y del que se deduce toda realidad y experiencia. El dogmatismo aparece así como una «ausencia de conciencia» o «ausencia de sujeto». Ésta caracterización fichteana ha tenido una gran vigencia sobre todo a la hora de caracterizar al materialismo una y otra vez como «dogmatismo» por el mero hecho de ser materialismo. Cuando a Althusser se le criticaba por su «marxismo antihumanista» —en rigor, ahumanista, según precisó el propio Althusser— o a Gustavo Bueno por su «materialismo antisubjetivista u objetivista», lejos de ser caracterizaciones asépticas, son caracterizaciones de ambos materialismos desde coordenadas espiritualistas, para las cuales la eliminación de la subjetividad es ya «dogmatismo».
   En Hegel el monismo idealista también rompe el dualismo del sujeto kantiano. El dogmatismo aparecerá como todo aquello que ponga límites a la razón —al Espíritu—, impidiéndole superar las antinomias: «Esta metafísica es un dogmatismo, porque conforme a las determinaciones finitas, debe poner en principio que de dos determinaciones opuestas [...] una debe ser verdadera y la otra falsa» {8}.
   En los comentarios de los alumnos (zusatz) se aclarara la concepción hegeliana del dogmatismo: «en el sentido estricto de la palabra, el dogmatismo consiste en detenerse en una de las determinaciones exclusivas del entendimiento, descartando la otra» {9}.
   Crítica para la tradición hegeliana —también para el Diamat soviético— es la aprehensión por parte del entendimiento del todo en sus múltiples determinaciones, y dogmatismo es encerrarse en el exclusivismo de alguna determinación.

2.3. El dogmatismo en el marxismo izquierdista
   El marxismo recoge parte de la tradición hegeliana a la hora de definir su «método dialéctico» como un método crítico, capaz de estudiar la complejidad y múltiples relaciones de cualquier cosa frente a la esclerosis metafísica y dogmática de las filosofías precedentes. El materialismo dialéctico soviético —Diamat— entendió el dogmatismo como «hacer caso omiso al carácter concreto de la verdad» {10}, siendo lo concreto la «síntesis de múltiples determinaciones» en un proceso circular de elevación de lo abstracto a lo concreto. Con ser importantes las implicaciones de entender de este modo «espinozista» el dogmatismo —en la que no podemos detenernos—, lo que nos interesa destacar aquí es la concepción del dogmatismo de la variante izquierdista del marxismo. La caracterización canónica del izquierdismo la dio Lenin en su célebre opúsculo {11}, por el cual, el izquierdismo en filosofía se caracterizaría por un subjetivismo y un voluntarismo tales que no tendría en cuenta las situaciones objetivas realmente existentes, por lo que la tradición soviética posterior a Lenin caracterizó el izquierdismo como nihilismo revolucionario. Pero a pesar de lo que pensaran los marxistas-leninistas, lo cierto es que esta vena subjetivista y romántica es inherente a la tradición marxista —incluyendo a los propios soviéticos, por más que intentaran rectificar las salidas más delirantes del subjetivismo voluntarista—, y tuvo gran repercusión en la llamada, y no por casualidad, Teoría crítica de influencia omnímoda en algunos ambientes universitarios.
   Pues bien, para esta tradición izquierdista del marxismo, el dogmatismo aparece vinculado a la alienación y a la ideología entendida como falsa conciencia. Hemos dicho que el marco general en el que se desarrollan las diversas acepciones de dogmatismo desde Kant es la tradicional del dogma como «verdad revelada». Un sujeto envía señales que deben ser captadas por otro sujeto —tenemos aquí el dualismo kantiano que ponía de manifiesto Gustavo Bueno—, de modo que el dogmatismo es la ausencia de crítica de la capacidad del sujeto cognoscente para constatar sus límites. Una vez que el dualismo se pierde en el monismo idealista, el dogmatismo pasa a ser precisamente el poner límites al sujeto (Fichte y Hegel). El Marx romántico {12} continúa preso de este esquema monista que veía el dogmatismo como limitación de la subjetividad, pues la identificación entre el sujeto y el mundo aparece en el comunismo final, donde la realidad no aparecerá ya como alienada o como enajenada a la praxis del hombre. En el comunismo final, sujeto y objeto se reconcilian por fin, convirtiendo la historia anterior en prehistoria, en historia de la alienación y del dogmatismo, en tanto que el sujeto no podía dominar las fuerzas que él mismo había creado. Los análisis históricos y sociológicos presupondrán como dado ese futuro comunista, e intentarán delimitar aquellos procesos históricos e ideologías que coadyuven al curso histórico que conduce al comunismo de los que no. Los procesos progresistas —«emancipatorios»— de los reaccionarios. Por tanto, lo que a buena parte del izquierdismo marxista le preocupará es detectar «psicoanalíticamente» qué pensamientos proceden de sujetos reaccionarios a este curso que culmina en el futuro, y qué pensamientos proceden de sujetos revolucionarios que conectan con el verdadero curso de la historia. Aquí es primordial darse cuenta de que sólo metafóricamente puede afirmarse que Marx critica el capitalismo. El Capital no tiene como subtítulo «crítica al capitalismo» sino «crítica a la Economía política». Para Marx el capitalismo «se crítica a sí mismo» en su autodespliegue en tanto va encaminado, por leyes inmanentes al sistema, a su segura destrucción. Por consiguiente, lo que hay que criticar no es al capitalismo, sino a la Economía política como «ideología burguesa», que defiende como eterno un capitalismo que está condenado a su destrucción. La crítica consiste en detectar las intenciones ocultas de los grupos reaccionarios y contraponerla a las intenciones de los grupos revolucionarios. El marxismo recaerá así, una y otra vez, en una suerte de psicoanálisis social a la caza de intenciones ocultas y a la clasificación de ideologías según la conciencia del grupo de la que brota despreciando —en los casos de mayor izquierdismo— la verdad objetiva y absoluta de la que hablaron Engels y Lenin, para escapar a una verdad subjetiva por la cual es la clase del sujeto la que dicta la verdad o falsedad de algo, y lo que hace que algo sea dogmático y reaccionario o progresista. Cuando se insulta a alguien llamándolo «burgués», «fascista» o «reaccionario», y se cree que con ello se ha ejercitado la crítica más sublime jamás realizada, es porque se piensa desde un esquema conceptual por el cual existen dos clases de grupos humanos: unos que encarnan la identificación y reconciliación comunista futura entre el objeto y el sujeto —en la tradición más idealista y metafísica fichteana y hegeliana—, y otros que encarnan la más absoluta alienación y extrañamiento entre el sujeto y el objeto, también dentro de la más absoluta tradición idealista y metafísica fichteana y hegeliana. Gran cantidad de disquisiciones de la «Teoría crítica» está inmersa en este marco conceptual. E igual que el neokantiana actual cree estar en la cresta de la ola crítica al ponerle límites al conocimiento o descubrir —cuál Mediterráneo— que «el sujeto construye su mundo», el neomarxismo actual cree estar a la vanguardia de la ola crítica al detectar reaccionarios por todos lados, y esperar entusiasmado al futuro proletariado no alienado que se niega, como Cristo, a sí mismo. Cuando se tiene ciertos reparos en hablar de «proletariado» —no fuera que no dieran alguna suculenta subvención— se apelará a la humanidad en general, a la cultura, los «derechos humanos», &c, y en vez del comunismo aparecerá alguna suerte de «mundo más humano», «sociedad del conocimiento», «seres verdaderamente humanos», «futura sociedad auténticamente democrática» o «futuro plural multicultural» como culmen del despliegue histórico.

2.4. Epílogo a la primera y segunda parte
   El término dogma y la concepción del dogmatismo, en primer lugar, se equiparaba con la «opinión pública», con la apariencia de verdad; luego pasó a designar los axiomas doctrinales de las escuelas filosóficas, para pasar después a referirse a los decretos imperiales hasta nombras las proposiciones verdaderas mantenidas por la Iglesia. No obstante, el término dogma no tuvo un uso técnico en la teología cristiana hasta la Reforma protestante, donde comenzó a contraponerse la teología dogmática a la teología histórica. La teología dogmática aparecerá en muchos casos como redundante o hasta innecesaria, en el momento en el que la sola Scriptura lleve prácticamente a identificar la teología bíblica con la dogmática. La teología dogmática es tan sólo la sistematización de los conceptos y doctrinas que aparecen en la Biblia y sólo en la Biblia. Kant recibe todo este legado y lo redefine desde sus coordenadas filosóficas. El ámbito de la Crítica a la razón pura es el ámbito de la Revelación natural. El hombre, con su «mera razón», ¿hasta dónde es capaz de conocer? Kant indaga los límites de la razón pura y su capacidad previa para llegar a conceptos sobre los que luego iniciar el procedimiento dogmático. Kant no está en contra del procedimiento dogmático en el razonar, como tampoco la teología protestante estaba en contra de la teología dogmática. Pero el teólogo protestante antes de ponerse a formalizar los dogmas —es decir, antes de formalizar los axiomas doctrinales que aparecen en la Biblia y sólo en ella— debe realizar la crítica bíblica para delimitar qué es añadido humano y qué es divino. El dogmatismo en Kant tendrá una significación parecida refiriéndose al alcance de la razón: «el dogmatismo es el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su propia capacidad» (C.r.V B XXXV). Por consiguiente, a los términos dogmático y dogmatismo se le funden —como si pertenecieran casi a su propia esencia— las notas que lo identifican con el catolicismo y la leyenda negra que entorno a él y a España fraguó el protestantismo. A partir de él, el uso del término tendrá una fuerte carga negativa como producto de una época pre-Ilustrada, pre-crítica, a la que cabría oponerle la «Era de la Luz» y de la «crítica» emancipada de todo dogmatismo. El idealismo alemán posterior, que soluciona de un modo claramente monista el dualismo kantiano, traslada el concepto de dogmatismo y su carga negativa, bien a la negación de la subjetividad o del Yo absoluto —Fichte—, bien a la negación de la totalidad que es capaz de desentrañar el Espíritu fluyendo desde cada una de las determinaciones —Hegel—, bien a aquellos grupos que se oponen a la futura identificación entre el sujeto y el objeto en el comunismo por venir, liberado de toda alienación y en el que se realizará la plena humanización del mundo (Marx). El desarrollo del idealismo alemán identificó el dogmatismo con el materialismo y la negación de la subjetividad, por lo que será éste uno de los puntos donde la tradición católica y el materialismo coincidirán contra el subjetivismo hipostasiado de raigambre protestante {13}.

3. El dogmatismo según el Materialismo Filosófico
3.1. Algunas concepciones psicologistas y epistemológicas que daremos de lado porque, o bien pueden ser reexpuestas gnoseológicamente, o bien son intrascendentes
   Si nos hemos detenido  en exponer una sucinta historia de la noción de dogmatismo es para mostrar que, lejos de presentarse como una noción aséptica y «evidente por sí misma», se encuentra ligada a sistemas conceptuales con los que está necesariamente comprometido. Por consiguiente, cuando se apele a la crítica o se acuse a alguien de dogmático, se apelará y acusará desde algún sistema de coordenadas, se sea o no consciente de él. En segundo lugar, si hemos expuesto previamente esta sucinta historia, ha sido para indicar que nuestra clasificación de los modos de conceptualizar el dogmatismo debe incorporar esta historia a sus coordenadas. Por lo pronto, resulta fecundo asumir el «giro copernicano» dado por el cristianismo a la hora de presentar y redefinir el dogma: del inicial sentido epistemológico —opinión recta— a un sentido gnoseológico, como verdad formalmente revelada en el seno de una Tradición institucional-eclesiástica (materia). Por consiguiente, aunque nos despeguemos de la Idea de Revelación y de la metafísica que ella encarna, sí que podemos asumir su componente gnoseológico: el dogma —y por consiguiente el dogmatismo— tiene que ver con la verdad y no tanto con la apariencia. Por eso utilizaremos la clasificación de las familias gnoseológicas del Materialismo Filosófico para establecer los diversos modos de entender el dogmatismo y la crítica a él.
   Por otro lado, nuestro compromiso gnoseológico descarta ya de entrada acepciones psicologistas y epistemológico-procedimentales del dogmatismo. A vuelapluma establecemos aquí alguna de estas concepciones psicológicas y epistemológicas que descartamos:
   a) La crítica entendida como tolerancia y el dogmatismo como intolerancia. La dialéctica de Estados cruza la distinción metafísica que asocia el criticismo con la Ilustración, la libertad, la tolerancia y el progreso —el mundo anglo-franco-germánico y sus Imperios depredadores {14} como encarnadores de la vanguardia crítica de la humanidad— contraponiéndolo al dogmatismo, la Iglesia católica, la oscuridad, la reacción y la intolerancia —a los que se añade a menudo el dogmatismo «totalitario» e intolerante del comunismo soviético como una suerte de Iglesia católica atea. Pero equiparar la crítica con la tolerancia y el dogmatismo con la intolerancia carece de fundamento gnoseológico, a no ser que se reexponga de algún modo no psicológico o sociológico. En dichos contextos psicológicos o sociológicos el dogmatismo tan sólo indica la fortaleza con que alguien se mantiene en sus posiciones, fortaleza que es independiente —en principio— de lo correcto de sus argumentos. Si sus argumentos son irracionales o delirantes, la fortaleza sólo mostrará la tendencia del sujeto a mantenerse en su propio delirio. Si sus argumentos son acertados y potentes, el «dogmatismo» e «intolerancia» solo muestran la fortaleza para mantenerse correctamente en sus posiciones. En tal caso, siempre nos estaríamos moviendo en planos que sólo de modo oblicuo podrían reexponerse desde coordenadas gnoseológicas.
   b) La crítica entendida como capacidad para determinar el valor de afirmaciones según un criterio y el dogmatismo entendido como la falta de criterio. El marco epistemológico de lo que tradicionalmente se ha entendido por «criteriología» —la búsqueda de criterios con los que «medir» la verdad— aparece como redundante en la medida en que toda valoración lleva ya incluida algún marco de referencia que actúa como criterio. Por consiguiente, la «valoración sin criterio» —es decir, el dogmatismo, según ésta concepción— sería simplemente imposible, si es que a todo dogmatismo le damos ya algún componente de racionalidad. El marco epistemológico refuerza el gnosticismo que se esconde detrás de esta concepción sobre todo cuando se utiliza de modo mundano, al creerse cada grupo que cuenta con el verdadero criterio capaz de actuar como fulcro para discernir la verdadera crítica de la que no lo es. Así, el dogmático catalogado como aquel al que le faltaba «el criterio», a menudo resulta ser simplemente alguien con un criterio distinto. Que dicho criterio sea o no sea correcto poco nos importa aquí, porque siempre nos estaremos moviendo en la distinción Sujeto / Objeto. También podrá reexponerse de modo gnoseológico —por ejemplo, cuando el criterio es la verificación o la falsación—, pero entonces ya nos trasladamos a otras coordenadas diferentes.
   c) La crítica entendida como ejercicio de la razón y el dogmatismo entendido como irracionalidad. Vinculada a menudo con la primera de las que aquí hemos descrito (a), resulta la mayor parte de las veces de la hipóstasis metafísica de «la Razón» y la carencia de una concepción pluralista de la irracionalidad. Puesto que mantenemos que la irracionalidad aparece en la confluencia del curso de distintas racionalidades institucionalizadas, debemos reconocer que dentro de ese «dogmatismo» también existe ejercicio de la razón. Por tanto, equiparar la «crítica» con el ejercicio de la razón y el dogmatismo con la falta de tal ejercicio sólo podrá hacerse cuando se esté inmerso en esa concepción formalista de la Razón, que la desvincula de los cursos de racionalidad convergentes y divergentes incluidos en ella.
   d) Crítica como profusión de argumentos y dogmatismo como ausencia de argumentos. Nuestro principal reproche a esta concepción mundana tradicional —que entronca con la concepción kantiana que ve al dogmatismo como una falta de la propia Razón pura para percatarse de sus límites— es que, o bien puede reexponerse de modo gnoseológico —y entonces entra dentro de nuestro esquema de cuatro familias gnoseológicas—, o bien es puramente individualista y psicológico, con lo que carece de importancia como sistema de conceptos o Ideas que desbordan al individuo. Porque evidentemente un sujeto particular puede dar una opinión que denote falta de argumentos, pero si lo hace, por ejemplo, dentro de un sistema filosófico académico, entonces los argumentos del sistema pueden verse «actuando» detrás de lo que parece una afirmación peregrina. Por ejemplo, no puede pedirse a un tomista —que habla presuponiendo unas coordenadas precisas—  que comience siempre por el «ente en cuanto al ente» o con los preambula fidei. Así, lo que puede parecer como afirmación individual peregrina desborda el marco de la mera opinión subjetiva. Cierto que las opiniones del sujeto que «desde sí mismo» hace afirmaciones sin más argumento que propia subjetividad exultante puede despreciarse —lo que se afirma gratuitamente puede ser negado gratuitamente—, pero no por dogmatismo sino por ser gratuito. El dogmatismo en la tradición filosófica occidental en la que nos movemos tiene un componente intersubjetivo que debe ser recogido en cualquier intento de aclaración conceptual. El sujeto que hace afirmaciones sin argumentar y sólo entiende él mismo no es un dogmático, sino tan solo un idiota en el más puro sentido etimológico de la palabra.
   e) La crítica como negatividad y el dogmatismo como positividad. Si con Kant el criticismo comenzó como una negación del dogmatismo, en el despliegue posterior de la tradición crítica el momento negativo de la crítica se extendió a todos los contextos materiales para, en muchas obras, equipararse la crítica con el ejercicio triturador. De nuevo, no negamos que esta vinculación carezca de sentido, lo que afirmamos es que ella puede reexponerse en clave gnoseológica, puesto que el sistema de doctrinas gnoseológicas que propone la Teoría del Cierre Categorial incluye ya el momento negativo —bien de la forma, la materia o ambos— de la crítica. Pero dado que el esquema epistemológico —Sujeto / Objeto— en el que se mueve el criticismo, la negatividad suele acercarse peligrosamente al nihilismo, ya sea referido al mundo objetivo, donde la crítica aparece como la negación de cualquier objeto u objetividad —relativismo, subjetivismo—, ya se refiera al mundo subjetivo, donde la crítica aparece como negación del sujeto o del sentido y verdad de sus operaciones; buena parte del existencialismo exploró este camino. La consideración de referencias positivas y la necesidad de tenerlas en cuenta, permanece, incluso aceptando la necesidad de la negación de dichas referencias positivas, si es que el momento «negativo» de trituración debe ir acompañado de un proceso regresivo de reconstrucción positiva. No ya porque la crítica negativa tenga que volver a explicar los fenómenos que ha criticado, sino porque sólo reconstruyendo el material positivo triturado puede clasificarse aquello que resiste a la crítica y aquella que no. El Materialismo Filosófico entiende la crítica como clasificación, pero una clasificación que brota del mismo proceso triturador y reconstructivo, y no de algún modelo a priori que tuviera el entendimiento.

3.2. Clasificación de los modos de entender el dogmatismo según las distintas familias gnoseológicas
    Postulamos la filosofía de la ciencia —la gnoseología— como el ámbito más fecundo para clasificar los distintos modos de entender el dogmatismo. Dado que el anti-dogmatismo y el criticismo son posturas filosóficas —y no estrictamente científicas—, hemos de apelar a un modo filosófico de clasificar los materiales. Cuando afirmamos que tanto las ideas sobre dogmatismo y criticismo son filosóficas, queremos decir que son ya ideas de segundo grado surgidas precisamente de contextos científicos e institucionales previos {15}.
    El «dogmatismo» no se da en el pensamiento puro, sino que sólo se hace presente como tal dogmatismo en la confluencia de las ciencias y a la inversa; la crítica aparecerá como crítica cuando se manifieste la potencialidad de ciertas construcciones científicas para arrojar luz —«criticar» o «clasificar»— sobre otras construcciones científicas o no científicas de su entorno. No nos movemos en el terreno de la epistemología, como disciplina que pretende organizar el campo de las ciencias entre un sujeto cognoscente y un objeto conocido, sino en el de la gnoseología, en la que el campo de las ciencias aparece organizado por la distinción de materia y forma. Las ciencias no tienen que ver directamente con «el conocimiento», pues dicha concepción presupone ya al objeto de la ciencia como dado, sino que tienen que ver con la construcción de componentes múltiples —objetuales y proposicionales—, que a partir de un campo fenoménico previo logra identificar e incluir dichos materiales en esquemas sintéticos esenciales que se integran en nuevas proposiciones, teorías y teoremas. Las ciencias no tienen objeto, sino campo, en el que se producen los cierres categoriales en el seno de contextos determinantes.
    El sistema de alternativas gnoseológicas que ha propuesto la Teoría del Cierre Categorial {16} resulta de asignar a la materia y a la forma de las ciencias distintos «pesos relativos» en la construcción de las verdades científicas. La clasificación se produce por tanto a la importancia que para la constitución de las verdades científicas tengan la materia o la forma en cada familia gnoseológica. Los límites de éste «peso relativo» se simbolizan con los valores booleanos (1,0) según se afirme o niegue el peso de la materia o forma en cada construcción. Las cuatro alternativas que resultan se corresponderán con las situaciones simbólicas (1,0) (0,1) (1,1) (0,0) —en las cuales suponemos dado el orden (materia, forma)— e indicarán dónde se encuentra cada una para establecer una familia de teorías de la ciencia que el materialismo filosófico denomina:


   Dadas estas alternativas, los distintos dogmatismos aparecerán clasificados según las mismas alternativas pero en sentido inverso: ahora los dogmatismos se definirán como aquellos momentos que se oponen a la constitución de la verdad científica, según las distintas familias de doctrinas gnoseológicas que hemos expuesto. Así, distinguiremos las teorías gnoseológicas que ponen el dogmatismo en los procesos o el momento formal, las que lo sitúan en los procesos o momentos materiales, las que niegan al dogmatismo significación gnoseológica alguna, y finalmente teorías que ponen el dogmatismo en aquellos procesos o momentos que dificultan el establecimiento de nexos en la concatenación sintética entre la materia misma de las ciencias. Una de las principales ventajas de ésta clasificación que proponemos es que permite incorporar dialécticamente las teorías que niegan sentido gnoseológico al dogmatismo, y por ella comenzamos.

3.2.1. El dogmatismo según las teorías gnoseológicas adecuacionistas
   Tradicionalmente, el adecuacionismo escolástico clásico ha considerado como un «falso problema» el problema crítico {17}. De hecho, la neoescolástica se esforzó mucho por presentar el giro copernicano casi como un «delirio» subjetivista de la modernidad revolucionaria, frente al evidente sentido común del adecuacionismo clásico del Antiguo Régimen. Éste es el motivo por el que no cabe hablar, estrictamente, de dogmatismo desde coordenadas adecuacionistas. A lo sumo, de falsedad. El moderno y el modernista, más que «dogmáticos» lo que están es en el error. Por ello, tanto la neoescolástica como el Diamat marxista-leninista —que también es adecuacionista— se esforzaron por desarrollar una «criteriología», buscando el fulcro capaz de engarzar la adecuada correspondencia entre la materia y la forma. Si desde el adecuacionismo se habla de dogmatismo será a menudo desde posiciones psicologistas, sociologistas o metodológicas ajenas a la misma teoría gnoseológica adecuacionista. Para un tomista, alguien que profese un marxismo recalcitrante es alguien que mantiene posturas falsas, es decir, que no se adecuan a la realidad. Pero dada la fuerza y la popularidad del término dogmatismo tal vez lo use, pero tendrá que trasladarse a ámbitos extragnoseológicos, como por ejemplo, a la maldad psicológica del ateo comunista, o a la incansable contumacia de éstos a la hora de seguir las directrices de los Partidos Comunistas. A la inversa, para el marxista-leninista, un tomista es alguien que vive anclado en la falsa conciencia y cuyas afirmaciones no reflejan la realidad. Traslada entonces la acusación de dogmatismo también a ámbitos extragnoseológicos, como por ejemplo, el ser el lacayo de la burguesía, seguir los dictados de Roma o esconder algún interés oculto que le impide reflejar correctamente la realidad de las cosas. No negamos por tanto que las escuelas filosóficas adecuacionistas apelen al dogmatismo, lo que negamos es que dicha apelación tenga significación gnoseológica.

3.2.2. El dogmatismo según las teorías gnoseológicas teoreticistas
   Para aquellas teorías gnoseológicas que pongan el momento constitutivo de la verdad en la forma el dogmatismo aparecerá precisamente en el momento material. Así, si la verdad de las ciencias se constituye en el momento de construcción de conceptos o de enunciados sistemáticos, el dogmatismo será entendido como amorfia, es decir, ausencia de forma en los momentos materiales. Alguien que se aferre exclusivamente a los hechos materiales empíricos renunciando a todo tipo de formalización será catalogado de dogmático por el teoreticista. Pero el teoreticismo, en la medida en que se ve forzado, por razones sistemáticas internas, a plantear de modo prioritario el «problema de la demarcación» —los problemas del verificacionismo y del falsacionismo—, puede entender el dogmatismo también de otro modo. Y es que si el teoreticismo debe apelar a algún tipo de contacto con la materia de las ciencias, bien para verificarlas bien para falsarlas, entonces el dogmatismo podrá aparecer como la negativa a la verificación o a la falsación que presentan las doctrinas con las que el teoreticista se enfrenta. El ejemplo clásico al que podemos apelar es la acusación al marxismo-leninismo por parte de Popper de ser una doctrina dogmática infalsable.

3.2.3. El dogmatismo según las teorías gnoseológicas descripcionistas
   Para las teorías gnoseológicas que pongan el momento constitutivo de la verdad en los momentos materiales de las ciencias, el dogmatismo aparecerá en el mismo momento en que los sistemas conceptuales, doctrinales o teóricos imposibiliten la observación o descripción de los fenómenos; en el momento en que las formas imposibiliten la referencia a los momentos materiales. El dogmatismo aparecerá así como la profusión logomáquica o la exuberancia teórica y conceptual que impide la aproximación rigurosa a los materiales científicos. La mayor parte de las veces, el positivista descripcionista tenderá a presentar al dogmático como alguien con «ideas preconcebidas» o «teorías metafísicas» que imposibilitan la captación de los materiales positivos. La limpieza de excrecencias formales también aparece en la fenomenología trascendental, en tanto la epojé de Husserl pone en suspenso no sólo los juicios, sino la realidad misma en el momento en que esa realidad ya aparece entendida al modo formalista.

3.2.4. El dogmatismo según las teorías gnoseológicas circularistas
   El circularismo asume los momentos negativos —«críticos»— del teoreticismo y del descripcionismo. Por un lado, no es baladí indicar la enorme importancia que estas teorías gnoseológicas han tenido para combatir posturas metafísicas, por lo que no tenemos por qué negar la efectiva labor crítica de ambas familias gnoseológicas. Por otro, los sistemas adecuacionistas se le presentarán al circularismo como los sistemas dogmáticos por antonomasia o, cuanto menos, los sistemas que corren los mayores peligros a la hora de recaer en hipóstasis y sustancializaciones metafísicas.
   Dado que el circularismo postula una suerte de absorción «diamérica» mutua entre la materia y la forma, el quid de lo que se entiende por crítica y por dogmatismo estará precisamente en el resultado de la concatenación —según identidades sintéticas— de las partes de las ciencias y en la segregación del entorno que la constitución de los cierres categoriales producen. Dicho de otro modo, el momento circular diamérico genera una serie de conexiones capaces de delimitar los materiales conectados de los materiales no conectados que los envuelven y quedan al margen. Por consiguiente, la crítica se presenta como la clasificación de las formas y materiales una ve que se constata la solvencia de estas conexiones categoriales. La «crítica» no es a priori, sino que se produce una vez las ciencias ya están en marcha. Esto permite entender porque el circularismo entiende la crítica como «clasificación» y el dogmatismo como «ausencia de clasificación», es decir, como negativa a contrastar los resultados y tesis con sis opuestos. La crítica se produce tanto en el seno de las construcciones científicas como en todo aquel material que las desborda. Pero esto no disminuye la importancia de las ciencias positivas. Todo lo contrario. El papel crítico —clasificatorio— que las ciencias positivas han tenido históricamente cabe atribuirlo a la potencia de sus construcciones para arrojar luz sobre otros tipos de materiales. Si tiene sentido afirmar que la filosofía «nació como disciplina crítica» es porque las verdades de la geometría griega permitieron a la filosofía reclasificar los materiales que envolvía la «cultura griega», e incluso distinguir entre aquellos susceptibles de ser tratados «geométricamente» de aquellos que no.
   Como hemos dicho, el dogmatismo aparecerá ante el circularismo como todo procedimiento que impida esa reabsorción mutua entre los momentos formales y materiales en los que se produce la verdad de la ciencia. El dogmatismo surge por tanto en el curso in fieri de las ciencias —y por extensión en el curso de las filosofías que como saberes de segundo grado parten de ellas— y no antes ni después. Por ejemplo, en el eje pragmático de las ciencias, dado que no las hacen individualidades sublimes, sino sujetos operatorios agrupados y conectados institucionalmente, la enseñanza reglada, codificada y autoritaria de una ciencia no tendrá que parecernos necesariamente como dogmática. Todo lo contrario, pues esa enseñanza autoritaria y normalizada puede resultar necesaria para que el proceso circular científico se siga produciendo y los individuos aislados no tengan que volver uno a uno sobre los fundamentos de cada proposición o tesis mantenida en el marco de su ciencia respectiva. El dogmatismo en el eje pragmático aparecerá cuando la cristalización de alguna de sus figuras —autologismos, dialogismos y normas— dificulten el proceso circular en el que se constituye las ciencias respectivas.
   En las filosofías, como saberes de segundo grado, el dogmatismo aparecerá caracterizado, en primer lugar, como aquellos sistemas que se nieguen a tomar en consideración a las ciencias positivas y «clasificar en consecuencia» los resultados que ellas mismas han producido y el mundo que ellas mismas han desbrozado. Pero también el dogmatismo aparecerá en el sentido inverso, a saber, como el engolfamiento en dichas ciencias positivas, de tal forma que no se clasifiquen los materiales que las envuelven acaso porque se los considere pura fantasía mental. Aquellos fundamentalistas científicos que más allá de las ciencias positivas sólo ven ideologías o delirios metafísicos están sustancializando de tal modo tales ciencias que son incapaces de reconocer que dichas ciencias son continuamente desbordadas, ya en el seno mismo de sus respectivos ejercicios científicos, y remiten a otros materiales que las rebasan. Y puesto que los cierres categoriales se ven traspasados continuamente y desbordados, la filosofía —como saber de segundo grado— lo que tendrá que hacer es clasificarlos. Gracias a esto la filosofía podrá a su vez actuar como criba de las nebulosas ideológicas y conceptuales que nos rodean. No porque tenga un saber «crítico» sublime, sino porque delimita y clasifica aquello que encuentra en su entorno. El dogmático aparece así como todo aquel que se niegue a contrastar sus tesis y definirse frente a la pluralidad de opciones existentes en la realidad.

Notas
{1} Schunack (1996)
{2} Walter (1996: 1028)
{3} Para el uso que damos al término eutaxia, véase García Sierra (2000: 560)
{4} «Manteniendo el orden antiguo, Kant habría pasado de la subsunción de E en Mi (el sujeto está determinado por el objeto Mi) a subsumir en su revolución Mi  en E (el objeto está determinado por el sujeto). [...] Esta revolución ya había sido practicada por el Cristianismo. Desde esta perspectiva, la revolución copernicana de Kant no es sino un ciclo nuevo (que conduce al Idealismo trascendental) de la revolución instaurada por el Cristianismo» (Bueno, 2004: 1).
{5} Para la constitución de la teología dogmática como disciplina diferenciada véase Schneider (1996: 85-98).
{6} Vale la pena citar in extenso la conclusión de Gustavo Bueno: «La distinción "de todos los objetos del Entendimiento en fenómenos y noúmenos" [...] que Kant propone al final del capítulo tercero de su Analítica trascendental, estaría vinculada, de acuerdo con la interpretación precedente, a la distinción psicológica entre el sujeto y el objeto.
»En efecto, tal como expone Kant la distinción, se trata de una distinción, no de las "cosas en general" —entre el mundo que se me aparece y el mundo que está "al otro lado del telón" (que es como Spencer entró en "Lo incognoscible")— sino de los "objetos del Entendimiento". Y esto significa que Kant no está, sin más, refiriéndose intencionalmente a un Mundo que estuviera «detrás» de nuestro mundo fenómenico, tal como está organizado (según él) por la conformación que el Entendimiento lógico, mediante sus categorías (constitutivas, en el caso de las categorías matemáticas; regulativas, en el caso de las categorías dinámicas) sino al Mundo (o a los objetos) de un Mundo que se hiciera presente a un Entendimiento que no dependiera, como el humano, de sensibilidad alguna (con sus funciones a priori). Pero esto significa que Kant está en realidad duplicando la distinción psicológica/empírica entre el sujeto (sensible e intelectual) y el objeto, con una distinción trascendental: sujeto (sin intuiciones sensibles) / objeto (de ese sujeto metafísico). Por tanto, objetos que ya no podrán ser intuidos, sino sólo pensados (precisamente por ello los denominó "noumenos").
»Luego la distinción, no ya de los objetos del Mundo, sino de los objetos del entorno, en fenómenos y noúmenos, se asienta sobre una distinción metafísica (espiritualista) entre un sujeto sin sensibilidad (es decir, sin cuerpo) y un objeto que ya no sería sensible, y por eso incapaz de hacerse presente más que como noúmeno, al Entendimiento puro. El Noúmeno, por tanto, no es una X que pudiéramos situar, como una incógnita, tras el Mundo fenoménico; es la X que hay que situar tras un sujeto metafísico previamente postulado.
Esto altera por completo el alcance de los fenómenos, al menos tal como fueron entendidos en la antigüedad por los astrónomos griegos: los fenómenos como figuras que aparecen al sujeto operatorio (por ejemplo, los planetas «errantes») y que implican una «esencia» que no estará precisamente detrás de los fenómenos, sino en ellos mismos, como las órbitas circulares o elípticas de Copérnico o de Newton están en las órbitas empíricas, resultantes de la proyección en un plano de las observaciones en el cielo. Esencias que, aunque fruto del pensamiento, trabajando con fenómenos, ya no son noúmenos. Pero esto lo rechazaría explícitamente Kant, porque su noúmeno está referido al sujeto puro, no corpóreo. Lo que equivale a suponer que el Mundo corpóreo, y el astronómico en particular, es un fenómeno respecto del sujeto puro postulado (¿el Entendimiento Agente, Dios?). Dicho de otro modo: no sólo serían fenómenos los planetas que marchan errantes a través del cielo azul, también el propio cielo azul debería ser considerado como fenómeno» (Bueno, 2004: 1)
{7} Fichte, J. G. Primera introducción a la Teoría de la Ciencia, 3. Cit. en Bueno (1972: 80)
{8} Hegel (1984: 55)
{9} Hegel (1984: 56)
{10} Rosenthal, M. M. y Iudin, P.F. (1978: 127)
{11} Lenin (1998)
{12} Existen «dos Marx», pero no como fases de un pensamiento que iría del humanismo subjetivista juvenil (el joven Marx de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844) al materialismo dialéctico objetivista maduro (el Marx de El Capital). La filosofía de Marx, desde su juventud, se moverá entre el materialismo y el idealismo subjetivista, dado que arrastró consigo los esquemas epistemológicos y ontológicos (Sujeto / Objeto; Naturaleza / Cultura &c) del idealismo alemán, que le impedirían rectificar correctamente alguno de sus postulados.
{13} Cuando el teólogo reformado Carlos Barth (1886-1968) se opuso a la analogía del ser católica por ser peligrosamente impía —quería sustituirla por la analogía de la fe—, no andaba descaminado en su apreciación de los rasgos materialistas de la tradición católica.
{14} Para la distinción entre Imperios generadores y depredadores véase Bueno (1999: 171 ss).
{15} Por ejemplo, respecto a Kant: «Dicho de otro modo: la reconocida influencia que Hume ejerció en Kant no la reduciríamos a la influencia directa de unas lecturas o pensamientos literarios, sino a la ocasión que aquellos tuvieron para hacer que Kant "despertase de su sueño dogmático" (escolástico-abstracto) poniendo el pie en el suelo de la psicología empírica (y no, por ejemplo, en el suelo de la Geología, de la Química o en el de la Zoología)» (Bueno, 2004: 1).
{16} Véase Bueno (1992: 57-96)
{17} De Alejandro (1969: 45-47)

Bibliografía
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