Mito, mitología y mitocrítica desde el materialismo filosófico

[Rorschach]

Inicio este tema para tratar algunas cuestiones a propósito del enunciado titular. El motivo para decidirme a tratar este asunto es la aparición del escrito de Iván Durán Sánchez "Los mitos y su relación con los ejes del espacio antropológico" en la revista Metábasis. Este artículo se suma a otros tratamientos de la noción de mito, a mi parecer inadecuados, como puedan ser los de Luis Carlos Martín Jiménez o los de David Alvargonzález.

Empiezo por el artículo de Durán Sánchez. El artículo quiere seguir las doctrinas del materialismo filosófico sobre los mitos, sin embargo, a nuestro parecer, se aparta de ellas ampliamente. Las principales divergencias las paso a glosar brevemente:

• Que los mitos luminosos tienen una parte no-luminosa (que es aquella que le da su condición de mito).
• Que no sirve interpretar y reflexionar, pues esta actividad puede llevar a errores y falsas conclusiones.
• Que la parte luminosa del mito (sic) es su parte racional, donde se encuentra la analogía entre el campo extraño y el campo ordinario.

Hay otros errores en su planteamiento que se salen de la cuestión del mito, que únicamente citaré:

[...]Como método de estudio el espacio antropológico, puesto que en el espacio antropológico están contenidos los modelos (ejes) de relación entre el hombre (E) y el mundo (Mi), y en el mundo está contenida tanto la materia ontológico general (M), como la materia ontológico especial (M1, M2, M3). Como los campos extraños que se quieren explicar y los campos ordinarios mediante los cuales se realiza la analogía (para explicar el campo extraño) están contenidos dentro del mundo (Mi), se puede establecer una relación entre estos campos y los ejes del espacio antropológico. Por lo tanto, el método de estudio consistiría en relacionar y estudiar la parte tenebrosa o lo parte no-luminosa en base al eje correspondiente del espacio antropológico.

A todo este galimatías respondemos lo siguiente:

• Los mitos no tienen dos partes, luminosa y oscura. El mito consiste formalmente en el proceso de reorganización analógica de un «campo extraño» (por respecto del «campo ordinario»), a partir de un modelo positivo o paradigma institucionalizado, definido en un campo propio —«campo ordinario». Materialmente, el mito consiste en un relato dado en un lenguaje de palabras. En la medida en que el relato se institucionalize al margen de la «reorganización mítica» del campo analógico exterior —que tiene lugar por la aplicación del modelo positivo institucional—, aparecerán tramos del relato desconectados de la analogía de partida —que se sostendrán para mantener la integridad del relato—.
• El sentido del relato (mito material, que puede implicar un mito formal) no equivale en ningún caso a la llamada "parte luminosa" del mito.
• No existe sentido del relato (ni del mito) al margen de la(s) interpretación(es) que puedan hacerse del mismo.
• No hay que confundir cuando se habla de 'luminoso'/'tenebroso' referido al mito según si nos acerca a (algunas) verdades, de cuando se dice 'claro'/'oscuro' referido a que sus partes se distinguen o no.

Si hay interés, reinterpretaremos los tres mitos que analiza Durán Sánchez (el mito de Edipo Rey, el anillo de Giges, Cronos) desde las coordenadas que hemos representado en esta exposición.

Luis Carlos Martín Jiménez, por su parte, reduce los mitos a su condición de fantasías. Así aparece en la primera página de la Introducción de su libro "Filosofía de la Técnica y la Tecnología": Con mito se viene a decir que estamos tratando con una fantasía. Sin embargo, no se reducen a fantasías (en el sentido, por ejemplo, de la definición escolástica de fantasía, o de su evolución fantasmagórica).

Por último, David Alvargonzález en su libro "La filosofía de Gustavo Bueno. Comentarios críticos", dedica el capítulo sexto a La idea de analogía, las analogías de atribución y los mitos. Dice Alvargonzález:

El mito es una representación ficticia de un campo real que, de algún modo, se distancia de ese contenido real representado estableciendo analogías de proporcionalidad. En los mitos, uno de los dominios es real (positivo) y el otro es ficticio. Debido a esta brecha ontológica, la asimetría en tales casos es inevitable.

[...]Una breve consideración acerca de la clasificación de los mitos. [...] Cuando no se acepta la verdad literal de los mitos, estos son entendidos como alegorías que implican una o varias analogías de proporcionalidad, de modo que una de esas proporciones está dada en un ámbito ficticio y la otra descansa sobre ciertas regiones de la realidad. La estructura interna de estas analogías de proporción no permite una clasificación interna de los mitos que nos arroje luz sobre su relativo grado de verdad o de utilidad en el contexto de la discusión filosófica. No hay nada en la estructura de los mitos confusionarios que los diferencie de los mitos luminosos, ya que la semántica de cada mito es externa a esa estructura común de las analogías de proporcionalidad. Habrá que discutir en cada caso cuándo esas analogías de proporcionalidad son más o menos externas. Por consiguiente, la caracterización de un mito determinado como oscuro o luminoso, confusionario o esclarecedor, no es más que un etiquetado que habrá que justificar en cada caso y que tiene que ver directamente con el sistema filosófico que se tome como referencia.

Excede esta nota comentar los errores de Alvargonzález, sirva esta mención como recordatorio de la necesidad del derribo sistemático del libro de Alvargonzález.

[bogosort]

• Corrientes interpretativas de los mitos. José Antonio Pastor Cruz, 1998
• El poder del mito. Análisis del mito y la trascendencia en la tradición europea frente al olvido del espíritu. Gonzalo Rodríguez García
• Patxi Lanceros Méndez
• Andrés Ortiz-Osés
• https://es.wikipedia.org/wiki/Mitocr%C3%ADtica
• https://www.filosofia.org/enc/ros/mito.htm
• https://plato.stanford.edu/entries/plato-myths/

[Turkarev]

Hay un tema que no se ha tratado sobre el Mito y que Bueno recoge en alguna ocasión y es el mito como un desarrollo discursivo narrativo y la filosofía como disciplina dialéctica a partir de conceptos e Ideas. Esto es, el mito tendría que ver con exponer la relación entre los conceptos como fruto de relaciones antropomorfas narradas (Apolo, como Dios del sol representante de la lógica y el orden y Dionisio como dios del vino, del caos y lo irracional). Dionisio es hijo de Sémele, una mortal que se acuesta con Zeus y queda embarazada de Dionisio. La esposa de Zeus, Hera, la diosa del matrimonio, el orden conyugal y el orden familiar, se venga de Sémele que es calcinada. Zeus saca a Dionisio del vientre y lo consigue salvar. Cuando Dionisio se hace poderoso baja al Hades, engaña a su guardian y saca a su madre del infierno, la lleva al Olimpo y allí consigue que la Divinicen y se convierte en la Diosa de la Euforía y el frenesí. El mito de Dionisio se puede entender como la contradicción que la diversión y el caos introducen en el orden familiar pero con una ironía dialéctica: cuando el orden familiar intenta imponerse sobre el caos y la diversión, lo único que se consigue es aumentar el efecto porque lo que antes era humano (la madre de Dionisio) ahora se llega a divinizar. Es decir, Dionisio aumenta su poder no sólo haciéndose él más fuerte sino a su madre. Dicho en forma conceptual más gráfica: el orden familiar griego es inestable y está continuamente puesto a prueba por tendencias caóticas pero reprimirlas o intentar neutralizarlas sólo puede provocar que empeore.

El mito pues expone unas tesis que se podrían exponer de forma racional y conceptualizada (al margen de su verdad o falsedad, que esta es otra cuestión que habría que analizar en cada mito) pero que se exponen como relaciones entre personajes antropomorfos o egoiformes.

Ahora bien, puede verse que no hay dos dominios: uno real y otro ficticio. En principio, tan ficticio o reales son uno como otro en el sentido de que los dos están dados en un soporte material (M1), implican tramos subjetivos o subjetuales (M2) e implican conceptos (M3). De hecho, el mito no es irracional y la explicación conceptual lo racional. La explicación conceptual podría resultar precisamente irracional al exponerse en conceptos, cosa que no pasaría en la versión narrativa. El caso de que no pueda realizarse el círculo progressus-regressus desde la narración antropomorfa a la exposición conceptual pasaría esto mismo. La narración sería racional porque se mantiene en una problemática antropológica al igual que su narración que se difuminaría si se conceptualiza. Esta es una posibilidad.

El mito es más bien una "realidad" expuesta desde otra "realidad", esto es, una problemática expuesta a escala b-operatoria a otra a-operatoria y es aquí donde puede darse la mayor irracionalidad. Traducir la relaciones y conexiones entre los conceptos o Ideas a relaciones y conexiones antropoformas o b-operatorias corre el peligro de introducir deformaciones y es aquí donde la oscuridad puede reinar.

Como le criticas a Durán, no existe sentido del relato mítico sin interpretación y esto ya supone una paradoja: la importancia del mito es el tramo del mundo entorno que reorganiza a través de la narración mitológica y dicha reorganización ya supone conceptos. Luego aquel que escucha un mito, sabe ya la conceptualización (el griego que escuchaba hablar de Dionisio sabía muy bien que aquello se refería al caos y al desorden sin necesidad de ser filósofo académico ni desmitologizador). Por eso mismo, al igual que algunas parábolas, algunos mitos deben ser explicados (como hace Platón con el simil de la línea de conocimiento. Porque si no se explican y los conceptos aparecen ocultos al que escucha el mito, entonces el mito aparece ininteligible y ni siquiera es un mito sino pura cháchara sin sentido.

[bogosort]

Si hay interés, reinterpretaremos los tres mitos que analiza Durán Sánchez (el mito de Edipo Rey, el anillo de Giges, Cronos) desde las coordenadas que hemos representado en esta exposición.

Edipo Rey

La obra comienza en la ciudad de Tebas, azotada por una terrible peste. Los ciudadanos le piden ayuda a su rey, Edipo, quien previamente había salvado a la ciudad resolviendo el enigma de la Esfinge. Edipo envía a su cuñado, Creonte, a consultar el oráculo de Delfos. El oráculo revela que la plaga terminará cuando se descubra y castigue al asesino del rey anterior, Layo.
Edipo maldice al asesino y comienza una intensa investigación. Presionado por el coro, consulta al adivino ciego Tiresias, quien se niega a hablar. Ante la insistencia de Edipo, Tiresias revela que el propio Edipo es el asesino de Layo. Creyendo que es una trampa de Creonte para usurpar el trono, Edipo lo acusa de traición.
Para calmar los ánimos, la reina Yocasta le cuenta a Edipo que Layo fue asesinado en un cruce de tres caminos. Este detalle inquieta a Edipo, quien recuerda haber matado a un hombre en un cruce similar tras huir de Corinto, ciudad donde se crió y de la cual escapó al enterarse por un oráculo de que mataría a su padre y se casaría con su madre.
La verdad comienza a salir a la luz cuando llega un mensajero desde Corinto con la noticia de que Pólibo (padre adoptivo de Edipo) ha muerto de causas naturales. Este mismo mensajero revela a Edipo que él no es el hijo biológico de Pólibo y su esposa, sino que lo recibió de un pastor en las montañas. Finalmente, interrogan a ese pastor, quien resulta ser el único sobreviviente del ataque a Layo. Bajo amenazas, el pastor confiesa que, por compasión, no mató al bebé de Layo y Yocasta, sino que lo entregó al mensajero de Corinto.
Al atar todos los cabos, Edipo descubre que la profecía se ha cumplido en su totalidad: mató a su padre biológico (Layo) y se casó con su madre biológica (Yocasta). Al enterarse de la tragedia, Yocasta se suicida ahorcándose. Horrorizado y destrozado por el dolor, Edipo se arranca los ojos con los broches del vestido de Yocasta y pide ser desterrado de Tebas para siempre.

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Anillo de Giges

Giges era un humilde pastor al servicio del rey de Lidia. Tras un fuerte terremoto, se abrió una grieta en la tierra donde encontró un gran caballo de bronce hueco con un cadáver en su interior.
El cadáver llevaba únicamente un anillo de oro en el dedo, el cual Giges tomó antes de salir del abismo.
Durante la reunión mensual de pastores, Giges giró por accidente la sortija del anillo hacia el interior de su mano y notó que los demás hablaban de él como si no estuviera. Era invisible.
Al girar la sortija hacia afuera, volvía a ser visible. Confirmó así el poder mágico del anillo.
Aprovechando su invisibilidad, se hizo nombrar mensajero de la corte, se infiltró en el palacio, sedujo a la reina, asesinó al rey con la ayuda de ella y usurpó el trono de Lidia.

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Cronos

Urano (el Cielo) odiaba a sus hijos engendrados con Gea (la Tierra) y los mantenía prisioneros en las profundidades de su madre, impidiéndoles ver la luz.
Gea, sufriendo por el peso y el dolor, creó una hoz de acero e instó a sus hijos a rebelarse. Solo Cronos, el más joven y terrible de los Titanes, aceptó el desafío por el rencor que le profesaba a su padre.
Cuando Urano descendió por la noche para unirse con Gea, Cronos lo emboscó y le cortó los genitales con la hoz. Al arrojar los restos al mar, de la espuma nació la diosa Afrodita, y de las gotas de sangre surgieron los Gigantes y las Furias. Con este acto, liberó a sus hermanos y tomó el control del cosmos.
Una vez en el trono, Cronos se casó con su hermana, la titánide Rea. Sin embargo, sus padres (Gea y Urano) le advirtieron que estaba destinado a ser derrocado por uno de sus propios hijos.
Para burlar al destino, Cronos ideó un plan brutal: se tragaba a sus hijos vivos en cuanto nacían. De esta manera encarceló en su propio estómago a Hestia, Deméter, Hera, Hades y Poseidón.
Desesperada por el sufrimiento, Rea recurrió a Gea para salvar a su sexto hijo, Zeus. Dio a luz en secreto en la isla de Creta y, en lugar del bebé, le entregó a Cronos una piedra envuelta en pañales, la cual el Titán se tragó de inmediato sin sospechar la farsa.
Al alcanzar la madurez, Zeus regresó y obligó a Cronos (mediante una pócima proporcionada por la titánide Metis) a vomitar primero la piedra y luego a todos sus hermanos intactos.
 Esto desató la Titanomaquia, una feroz guerra cósmica de diez años entre los Titanes (liderados por Cronos) y los Olímpicos (liderados por Zeus). Zeus venció gracias a la ayuda de los Cíclopes y los Hecatónquiros, confinando a Cronos y a los Titanes rebeldes para siempre en el Tártaro.

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[Rorschach]

Otro tema que puede ser interesante tratar es el de la dialéctica entre desmitificación y mitificación.

The initial move in "demythification," then, is to replace the activities of beings of the center with those of beings of the margins. It was humans that created the myths and the rituals. How and why, though? If you are attacking some myth, or something you are going to call "myth," it is because it supports the power of someone you would like to see have less power: your enemy or opponent. Myth supports the tyrant; demythification aids the liberation of those inhabiting some pre-political space (embodied in some internal scene of representation) that is violated by the tyrant. But each victory over myth and tyranny installs a new tyrant supported by a new mythology—that pristine pre-political space can never be actualized. Thus, with its victory, the discourse of demythification becomes, in turn, the myth to be dethroned.

Hay, al menos, dos maneras de interpretar dicha dialéctica. Una es la que se ve en la cita anterior, consistente en decir que cualquier desmitificación supone la introducción de un nuevo mito sustitutorio (y por tanto, una mitificación correlativa). La otra es suponer, como lo trata Gustavo Bueno en 'El mito de la cultura' y en 'El Ego trascendental', que el proceso por el cual reconocemos a un mito como tal (y que nos permite desmitificarlo) es precisamente la mitificación de dicho mito.

En cualquier caso conviene dejar constancia de la ambigüedad del concepto de desmitificación, en función de los contextos en los cuales esta operación, inversa de la operación mitificación, se lleva a cabo, sobre todo en el terreno de la exégesis bíblica. Pues aun cuando un relato bíblico dado, en tanto es considerado formalmente como tal, arrastre una connotación crítica de principio (una clasificación en un grupo de relatos distintos del grupo de relatos no míticos, por ejemplo, lógicos, como pueda serlo un teorema geométrico, aunque también este sea dogmático) podría haber perdido esta connotación, tomar la forma de un relato dogmático, más allá o por encima del logos. Este relato objetivo, pese a su inevidencia intrínseca declarada, se manifestará como la exposición de un sistema de proposiciones que subjetivamente, y lingüísticamente, son propuestas (emic) como verdaderas. En estos casos, quien, desde fuera (etic) lleva a cabo la crítica de tales relatos no podría decir que los desmitifica, puesto que precisamente ellos no han sido propuestos como mitos; por el contrario, al rebajar las pretensiones de tales relatos se les estará propiamente mitificando, es decir, convirtiéndolos en mitos.
[...]
Un concepto tan ambiguo y paradójico como el que resulta ser el concepto de desmitificación no puede identificarse, por tanto, con la crítica racionalista. La desmitificación no es, en ningún caso, interpretable como una cruzada racionalista contra el mito, puesto que esta cruzada constituiría otro mito; por el contrario, el racionalismo se verá conducido, en muchas ocasiones, a mitificar, más que a desmitificar. ¿Donde buscar la raíz de esta paradoja o, si se quiere, de este embrollo?

Aquí consideraremos que el proceso de reconocimiento de un mito —mitificación— como tal tiene que ver con reconocer funcionando en el relato (mito material) la definición que dimos en el mensaje inicial. Sólo entonces podremos medir también el alcance del mito en relación a la verdad y su clasificación como mito luminoso u oscurantista (o claroscuro).

Pasaré a esbozar un análisis en dicho sentido para cada uno de los mitos que interpreta en su artículo Durán Sánchez (IDS), a partir de los resúmenes de bogosort:

• Edipo Rey: Lo primero es considerar hasta qué punto el relato de Edipo Rey es un mito (y no, por ejemplo, una fábula moral, o una crónica legendaria). Diremos que, si bien los mitos son una forma de ficción cuando se los reconoce como tales mitos no toda ficción es un mito. El relato, mito material de un correlativo mito formal, existe en contextos que están más allá del mito. En nuestro caso seguimos el 'mito' tal como lo presenta Sófocles en su tragedia (correlativa, por tanto, del rito de representación de la misma en el teatro).
  Durán da dos interpretaciones para dicho mito (las llama parte luminosa) y correlativamente, para cada una de ellas, hay una parte tenebrosa vinculada a los aspectos del mito que no puede recuperar (en la interpretación, y que, según IDS). La primera interpretación supone que "ningún hombre es capaz de evadir o cambiar su destino", en la que llama "parte tenebrosa" (los elementos que no conecta con la interpretación) hace consistir la clasificación del mito (pues según él, es lo que convierte al "mito" en mito y en este caso la adscribe al eje circular de relaciones entre los hombres que atraviesan todo el relato y de las que dice que "la relación de parentesco que se mantiene entre los protagonistas es la que puede llevar a confusiones" y que "no son estrictamente necesarias para [...] explicar la hegemonía del destino". La segunda interpretación supone recuperar el mito desde perspectiva psicoanalítica, interpretación que llama luminosa; en este segundo caso lo que consideraba adventicio en la primera interpretación (las relaciones de parentesco) pasa a ser nuclear; en este caso considerará que lo tenebroso del mito es lo que tiene que ver con el destino, que lo asocia al eje angular.
  Nuestra interpretación supone establecer cual es la relación de analogía originaria que se reorganiza todo el campo de referencia. Salvo mejor opinión, consideramos que el núcleo es la noción de "profecía autocumplida" y por tanto las relaciones oraculares, de un lado, establecida sobre un orden preexistente (familiar-político) que exige ser resarcido en la medida que ha sido conculcado. La analogía se establece, pues, entre la vida de Edipo y la de cualquiera de los espectadores que visitan la tragedia en la medida en que también pueden ser objeto de oráculos, conculcar el orden familiar o político y recibir la exigencia de la comunidad de resarcir dicha conculcación. El orden del relato y las relaciones que establece entre los personajes, más o menos barrocas, serían un reforzamiento de la analogía de partida: el hecho de que el lenguaje ostativo puede re-generar aquello que el sujeto piensa evitar por su conocimiento de dicho enunciado. En ese sentido el mito se nos presenta como claroscuro, precisamente porque puede encubrir las relaciones entre los oráculos y el resto de la práxis humana, en la misma medida que puede contribuir a esclarecerlas.
  Consideramos, en este sentido, que las dos interpretaciones que da IDS del mito, que no recogen todos sus aspectos y son parciales, suponen ambas que son tenebrosas (puesto que negamos, desde la plataforma del materialismo filosófico, tanto el destino como las tesis freudianas respecto al complejo de Edipo).
• Anillo de Giges: aquí la interpretación de IDS quiere acogerse a la teoría que Glaucón expone y que se sirve del mito para ser ilustrada. Así lo sintetiza IDS: "tanto una persona justa como una persona injusta, en un contexto en el que nadie sea capaz de percibir sus acciones, ambos actuarían de manera injusta". Una vez más, llama a esto parte luminosa del mito, a la que contrapone la parte tenebrosa que sería el propio anillo en tanto mágico: de este modo adscribe el mito al eje radial, donde ubica el propio anillo. Globalmente lo considera luminoso pues, "como todos los grandes mitos platónicos [...]  en él se desarrolla una teoría filosófica que alcanza su valor límite de verdad".
  Nosotros consideramos que es un mito claroscuro que puede funcionar de experimento mental si se recupera íntegramente, y que es usado como exempla dentro del diálogo de forma interesada. En ese sentido la relación con el objeto (el anillo mágico) no puede ser hurtada para mantener la premisa de partida (que es posible realizar una acción sin que nadie sea capaz de percibir sus acciones). Sólo bajo este supuesto que pide el principio tiene sentido plantear que en ese caso, todo el mundo sería inmoral o injusto. Hay que tener en cuenta que el propio objeto (el anillo mágico) puede, en el límite ser empleado por cualquiera, lo que pide el principio es que todo el mundo se vaya a comportar de igual manera en el supuesto de la invisibilidad.
  Para seguir el esquema de buscar el núcleo de la analogía, lo ponemos precisamente en la idea de ocultación límite (invisibilidad —como paradigma de bloqueo de la percepción—). El hecho de que dicha ocultación suponga la magia es el componente crítico de la premisa de partida que consideramos luminoso. El supuesto, mostrado en el relato, de que la ocultación conlleva necesariamente injusticia, es lo que consideramos oscuro. De ahí que globalmente lo consideramos un mito claroscuro.
• Cronos: Dice IDS sobre este mito —nosotros consideramos que en rigor no es un mito sino un sistema de ellos, una mitología—, que es "un mito luminoso, y además de manera irrefutable, pues habla del propio origen de los dioses y del mundo, el origen de todo". Continua argumentando IDS: "Hoy en día hablar de una lucha de dioses como origen del mundo resulta tremendamente oscurantista, pero si nos pusiéramos en el lugar de un ciudadano de la Grecia del siglo VIII a.C. la explicación nos parecería veraz y comprensible".
  He aquí el ejemplo más claro del enfoque distorsionado de IDS, que cree que lo pertinente para reconstruir un mito es colocarse en la plataforma emic de aquellos para los que el mito no es tal. Precisamente eso, desde la distinción histórico-dialéctica de Gustavo Bueno en mitos luminosos y tenebrosos es lo que no es posible, precisamente porque no somos ciudadanos de la Grecia del siglo VIII a.C. y no podemos ponernos en el lugar sin entrar en contradicción, porque nuestra posición supone el desbordamiento de dichas posiciones. Y, una vez más, dichas posiciones no entendían el mito como tal sino como una evidencia. Precisamente es mitificando el relato cuando puede empezar la crítica del mito como tal. Lo que nos saca completamente de las posiciones del griego del siglo VIII a.C.
  Por nuestra parte, según lo entendemos, el mito de Cronos es un mito tenebroso. Y lo es por la personificación de realidades impersonales, y el establecimiento de relaciones de parentesco entre dichas personificaciones en lugar de relaciones lógicas entre las realidades personificadas. Esto no impide que puedan recuperarse ciertos tramos de este conjunto de mitos para ilustrar situaciones específicas —por ejemplo, respecto a la naturaleza del tiempo—.
  Respecto a de dónde recuperar el núcleo analógico del mito, siendo conservadores creemos que lo más apropiado es asociarlo a la propia personificación del Tiempo (una personificación entre otras, puesto que existían más conceptos de tiempo entre los griegos), pero hay que decir que al tratarse de un sistema de mitos más que de un mito aislado, está coordinado y en relación a otras personificaciones —el Cielo, la Tierra &c.